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德國柏林得月園的孔子塑像。基座上寫有：己所不欲，勿施於人。
孔子及其學說幾千年來一直影響着中國本土，及同屬東亞文化圈的朝鮮半島、日本和東南亞各國，這已是衆所周知的常識。但鮮爲人知的是，早在400多年前，孔子學說的影響力就已波及歐美各國。
傳教士的有心利用成爲開源之渠
1582年，意大利天主教耶穌會傳教士利瑪竇來到中國傳教。在他之前已有一些西方傳教士抵華，但他們收效甚微。利瑪竇在長期觀察研究後得出結論，只有將教義與最爲中國大衆所推崇、尊重的儒學相結合，才能打開中國人的心靈之門。於是，耶穌會用“西儒”的面目出現，採用結交士大夫、允許中國信衆尊孔祭祖和將基督教義比附四書五經等做法，慢慢打開了在中國傳教的局面。
然而當時歐洲的風氣仍十分保守，嚴禁偶像崇拜的羅馬教廷很難接受尊孔祭祖的合法化，爲避免被教廷視作異端，利瑪竇和他的繼承者們開始系統地將孔子學說介紹到西方。1662年，耶穌會傳教士郭納爵將《論語》、《大學》翻譯成法文，以《中國科學提要》的書名在巴黎出版，很快引起各界的矚目；1672年，殷鐸澤出版《中國政治道德科學》，是《中庸》的譯本，15年後又出版《中國哲人孔子》；1711年，《中國六經》以拉丁文出版，這是《四書》的新譯，外加《孝經》和《小學》。這些書加上杜赫德收集耶穌會衆人信件、歷時74年連載編纂成的《耶穌會士中國書簡集》，及他1735年在此基礎上的鉅著《中華帝國志》，比較完整地向西方勾勒了中國文化、尤其作爲其核心的儒學的輪廓。雖然這些作品中真正直接出自孔子之口的僅《論語》一篇，但分辨不清孔子、孟子和朱熹異同的西方讀者將之籠統地稱爲“孔學”，並以“Confucius”(孔夫子的音譯)命名。
促進了西方的精神解放
爲避免尊孔被理解爲崇拜偶像，耶穌會教士竭力將孔孟之道解釋爲“唯物的純粹道德和哲學”，並對其中的“無神論傾向”做了批判。這雖然是個並無太多惡意的曲解，但正是這個曲解，讓孔學在當時的歐洲各國受到了出乎意料的歡迎。由於中世紀神學的禁錮，當時的歐洲正處於思想靈感枯竭的深淵，“唯物的純粹道德和哲學”從東方突然傳來，令渴望擺脫狹隘精神束縛的歐洲思想界眼界大開，歡呼不已。
法國大哲學家伏爾泰對孔學的傳入興奮不已，他甚至把家中的耶穌畫像改爲孔子畫像，朝夕禮拜，並寫了首虔誠的讚美詩：“孔子，真理的解釋者，他使世人不惑，開發了人心，他說聖人之道，絕不是預言者的那一套，因此信仰他的人，本國外國都有。”當時啓蒙運動的主力軍法國“百科全書派”同樣推崇孔子。狄德羅感嘆孔學只用“理性”就做到治國平天下，霍爾巴更在其代表作《自然的體系》、《社會的體系》中以孔學爲依據，主張以中國的社會制度代替西方的社會制度，以儒家道德代替基督教道德。魁奈是著名的法國重農學派代表、被馬克思譽爲現代政治經濟學始祖。他對孔學推崇備至，認爲《論語》一書的價值超過了希臘哲學七賢的全部著作，他的重農主義即源於儒家“以農爲本”的思想。
在法國以外的國家，孔學同樣迅速傳播。英國早在1691年就將《論語》由拉丁文轉譯爲英文。在德國，啓蒙思想家、科學家萊布尼茨不但認真閱讀儒家經典，還直接跟在華的耶穌會士通信，以瞭解更多的孔學知識，他也成爲第一個系統介紹周易和六十四卦的西方人；另一位德國人、數學家沃爾夫更加推崇孔子，認爲中國“靠着治國之術(孔學)使這個國家在所有方面都超過了所有別的國家”。和使用拉丁文的萊布尼茨不同，他直接使用德語在各大學巡迴演講，影響更大。
有趣的是，孔夫子同樣引起了王室的興趣。早在1688年，法國“太陽王”路易十四就派張誠、白晉等5名教士訪華。他們通過書信和回國陳述，更系統而準確地介紹了儒學。在他們的推動下，儒學的“忠君思想”被主張大一統的路易十四大力推廣，中國科舉取士的制度也被一些王室考慮或採納。
應該說，王室和啓蒙主義者各看到了孔子思想和儒學的一角。兩個“孔夫子”鬥爭的結果，是代表民意的啓蒙主義者大獲全勝。這種被善意誤會了的孔學，也因此成爲西方近代啓蒙運動，甚至成爲法國大革命的原動力之一。
一度陷入黑暗期
然而好景不長，隨着孔學的傳播，不同的聲音也越來越響亮。
一種聲音來自天主教本身。允許中國教徒尊孔祭祖的政策在耶穌會中本有爭議，到達中國傳教較晚的聖方濟各會出於爭奪在華傳教主導權的目的，不斷在教廷和整個歐洲挑起對孔學的爭論。在這些聲音的挑唆和壓力下，教廷幾經反覆，終於在1704年11月20日，由教皇克勉十一世發出禁約，把孔學稱爲異端邪說，嚴禁中國教徒尊孔祭祖。此舉非但激怒了康熙，導致天主教在中國的被禁，也同樣成爲宗教勢力圍剿歐洲孔學的衝鋒號。在這種壓力下，許多保守派人士開始以“褻瀆上帝”的名目反擊儒學宣傳。然而，當時啓蒙思想深入人心，來自教廷的指責反倒激發了各界對孔學的更大興趣。
另一種聲音則來自對孔學的理性思辨。法國大哲學家孟德斯鳩一方面稱讚儒學重視道德、崇尚禮教，一方面指出，其片面忠君的思想將導致君主專權，並剝奪“人民的榮譽感”。盧梭則認爲，孔學使中國經濟文化發達，而這種發達恰好成爲“道德敗壞的溫牀”。和教廷出於宗教偏見的攻擊不同，這些聲音是理性思考的產物，雖然並非建立在對孔學的深入瞭解上，但這種思潮體現了歐洲人從盲從中清醒，開始重新架構屬於自己的思想體系。
大革命、思想解放和工業革命，使得歐洲的政治、經濟和文化突飛猛進，原先對中國的羨慕和景仰，也漸漸被輕蔑所代替。孔學也在這樣的背景下在西方日趨式微。
18世紀後期，德國哲學家赫爾德公開站出來反對“中國癖”，認爲中國社會尚處於“幼兒期”，根本不值得學習。黑格爾更從孔學(其實是宋明理學)“滅人慾”中看到了中國文化和社會對個性的忽視和摧殘，甚至把中國文化貶低爲世界文化中最低級的文化。英國經濟學家亞當·斯密更在《國富論》中將孔學的農本主義思想作爲反面典型批判，以推銷他的重商主義理論。這些學者影響力大、知名度高，他們幾乎一邊倒地對孔學“一棍子打死”，使孔學一度在西方陷入黑暗期。
到西方列強相繼入侵中國的時代，滿清的腐朽、中國軍隊的脆弱讓孔學的形象更加黯淡，於是出現了馬克斯·韋伯爲代表的、更徹頭徹尾全面否定孔學、乃至整個中國文化的西方思潮。
重新獲得重視和肯定
隨着歷史的向前推進，人們對思想的反思重趨活躍，寂寞已久的孔夫子又漸漸得到西方人士的重視和肯定。
在最早積極引進孔學的法國，法蘭西學院一直未放鬆對孔夫子及孔學思想的研究，孔學研究的羣衆基礎和社會土壤最好，復甦也最快。“己所不欲，勿施於人”、“子不語怪力亂神”等格言在民間廣泛流傳，甚至“子曰”也成了掛在知識分子嘴邊的口頭禪。在英國，傳教士理雅各曾長期在中國傳教，並和太平天國領袖洪仁玕交往密切，回國後傾數十年功力，完成了四書五經及《老子》《莊子》的翻譯工作，並因此成了牛津大學第一任漢語教授。荷蘭物理學家玻爾也對孔學和中國文化興趣濃厚，尤其對周易興味盎然。據他稱，周易的哲學思想對他的科學研究起到極大啓發作用，當戰後荷蘭王室授予他爵位時，他便將周易上的太極圖作爲自己正式徽章的主題。
美國人早期對孔學並不重視，戰後卻達到較高的水準。克里爾(顧立雅)的《孔子與中國之道》反思了孔學在歐洲大起大落背後的原因，使西方孔子研究達到一個新階段。南樂山則提出了孔學與現代化相適應的問題，主張儒家必須表現出與現代科學的親和性，纔可能使儒家在科學發達的西方找到立足之地。
隨着工業社會向信息社會轉化的“第三次浪潮”在西方的興起，信仰危機、道德危機迫使西方人把更多目光投向東方，投向孔學。屬於傳統東方文化圈、深受儒家文化影響的亞洲“四小龍”的崛起，更使他們對孔夫子產生了濃厚興趣。許多歐美媒體開始討論用儒家學說部分修正和改造現有社會模式的可行性。更多人士開始談論儒學和現代化的關係，並嘗試將儒學精髓融入行政學、管理學、企業經營學等現代學科和社會、經濟實踐中。
如果說當初，曾在很大程度上鉗制中國人思想、壓抑中國社會發展的儒學，卻極大促進了西歐的思想解放，是出於對孔夫子的不瞭解甚至誤解，那麼今天歐美對孔子、孔學的興趣，則更多建立在理性和深入研究的基礎上。在全球化的今天，孔子是中國的，也是世界的。
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