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以我的看法,《莊子》一書是中國傳統典籍中最難讀的一部書,雖然關於《莊子》一書,無論是字句訓釋,還是義理的研究,都已有了漫長的歷史,其相關著作亦已汗牛充棟,但《莊子》一書仍然存在着字句與義理上的解讀困難,這對於整個中國文化研究的深入,顯然構成了嚴重的障礙。並且在21世紀的今天,《莊子》研究也該有一種新的思路。
一、文本的解讀要繼承並革新乾嘉傳統
由於《莊子》解讀的困難,所以古今注家的錯誤很多,這種錯誤可以歸爲幾種類型:一是概念解釋不對,二是就字面敷衍作解全句不知所云,三是對《莊子》原文的解說,句與句之間時常缺乏聯繫甚或相互矛盾,四是所釋與莊子思想不符甚至大相違背,五是乾脆繞過許多難點。
我們可以舉例說明《莊子》字句解釋上存在的問題:
《齊物論》中“莫若以明”這一句的詮釋紛紜,但歷來均不得其解。古今注釋中的錯誤可以歸納爲三類:
一類是以智明智。郭注云:“今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者,乃欲明無是無非也。欲明無是無非,則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明,則所是者非是而所非者非非矣。非非則無非,非是則無是。”(郭慶藩《莊子集釋》第1冊,第63頁)張默生承用郭象此注。張默生沒有看到郭注顯然存在着兩個錯誤:一是將上句“欲”字的主語看成是莊子本人,然而“乃欲明無是無非”本身就介入到是非之中了,儒墨本已相互是非,而莊子又以其所是而對其總而非之,是非爭論的漩渦不是就更爲擴大了嗎?這顯然不符合《莊》文本意。第二,郭象認爲“反覆相明”,就可以“所是者非是而所非者非非矣。非非則無非,非是則無是”,這顯然不符合下文“是亦一無窮,非亦一無窮”之意,並且所謂反覆相明,實質即是以智明智,這亦不符合《齊物論》對於是非無正的申述。
另外的一種解釋則是以“本然”釋“明”。王先謙曰:“莫若以明者,言莫若即以本然之明照之”(《莊子集解》第15頁),張耿光承用此釋。但問題在於《莊》書中沒有本然之明的概念,《莊》書中雖一再講到本性、天性,但不知其然而安之方得謂之本性,這不僅同“明”的概念不相干,而且還是拒絕“明”這一概念的(將“神明”一詞分拆爲“神”和“明”二個概念,是《天下》篇中才有的)。本性者,本能是也,明而爲之則非本能也。《應帝王》篇述齧缺之問於王倪,四問而四不知,齧缺因躍而大喜。四問而四不知,方謂得道也。何來本然之明?
還有一個看法便是以《老子》“覆命曰常,知常曰明”(十六章)釋之,呂惠卿說:“明者,覆命知常之驗也”(《莊子義》卷一)。鍾泰、曹礎基承此說。老學滲入《莊》書是從《外篇》開始的,在《內篇》中引《老》釋莊,根據不足。並且,《齊物論》中沒有談到返其本性的問題。至於陸長庚所說“明者,明乎本然之未始有是非,而後是非可泯也”(《莊子副墨》卷一),仍然是以明止明,在《莊》書中,世界的本然狀態是隻能體認之,而不能以智明之。而林希逸之所謂“明者,天理也”的說明,就更是以其時代意識來加以詮釋了。
在古今注釋中,似惟王夫之略得此句真意,他明確地將此句中的“明”字解釋爲“一曲之明”(《莊子解》第16頁),如斯,則與上文“道惡乎隱”等句在深層意蘊上相通了。但王夫之此釋的缺陷在於忽視了“莫若以明”與上文之間有着一種轉折關係。陳鼓應譯此句爲:“以空明的心境去觀照事物本然的情形”(《莊子今注今譯》第54頁)。陳鼓應的錯誤在於:在《莊》書中,事物本然的情形不是“以空明的心境”可以“觀照”得到的,《莊》書內外篇中,凡寫及體認事物的本然情形,都是要使得心智昏暗才行的,對於“明”的肯定是直到《雜篇》中才有的事。
我的意見是:“莫若以明”之“明”爲小智小明,亦即王夫之所謂“一曲之明”,但王夫之的這一意見應納入到此句是表達語意轉折的思路中加以理解,“以”字不是如王夫之父子的評、注那樣看作是介詞,而是應釋爲動詞“止”之義。以者,已也。如是,則全句暢然,且與《莊》書的整體思想相符合。
我們需要繼承乾嘉傳統,也還需要革新乾嘉傳統。這就是說,不僅理論的闡發是建立在訓詁考證的基礎上的,而且訓詁考證的進行,也是和理論的分析相伴隨、相融合的。理論的宏觀的把握,既體現在打通《莊子》各篇作融匯理解上,更體現在仔細辨別各篇之間的異同承轉關係而將一本《莊子》作爲一個學派思想的邏輯展開來看待,因此這樣的一種講解方法乃是以流貫性、整體性、邏輯性爲其靈魂的。當註釋章句這類古代讀書方法被破除了其拘守字句及曲說、穿鑿以求通的弊病,而以宏觀性、理論性對之進行改造後,我們就可以在儘可能逼近文本原意的基礎上來進行理論闡釋的工作。這樣的理論闡釋可以避免鑿空發揮、隨意引申、見小失大、錯中求新。這樣做是艱難的,需要處理極爲大量的微觀問題。然而,惟有這樣一步一個腳印的務實,纔可以使理論的大廈根柢堅牢。
二、創新研究的三個要點
1.一個新的思路:探究《莊子》一書的深層思維特徵及運作規律。
莊子是在一個新的時代中保留了神話思維的特點,因此,只有既看到《莊子》與神話思維和原始意識的聯結,又能將它們之間的區別辨析清楚,並與從詩性時代向散文時代過渡這樣一個大的背景聯繫起來,我們才能對《莊子》一書的思維、表達方式以及與此相關連的文風和語言特點有深入的認識。從整個《莊》學史上說,這是一個未曾被提出的研究課題。然而依我的看法,只有沿着這一思路前進,《莊》學研究纔能有實質性的、深層次的、整體性的突破。更進一步說,只有獲得了這樣一種突破,我們才能明白我們民族的思維是如何經由像《莊子》一書所代表的那種思維階段而前進的,亦即是明白詩性時代是如何過渡到散文時代的。
值得強調的是,從詩性時代向散文時代過渡,這是全人類都經歷過的一個漫長的思維歷程,然而,這一歷程,就我孤陋的見聞而言,只有在《莊子》一書中體現得最爲清晰、最爲典型,因此從《莊子》中將這一歷程較爲細緻地發掘出來,對於人類思維史的認識,對於人類的精神生成發展史的認識,就具有極大的意義。
2.一個新的整體性、邏輯性的要求:發掘《莊》書的內在進程。
儒家是現實的,道家是虛靈的。從虛靈走向現實的動力乃在治世,亦即使其學說具有一種實用性。實用是中國各派學說都繞不過去的一個問題。不實用的理論在這個國度裏沒有存身的可能。從虛靈走向現實的第一步是用虛靈來包容現實,這便是《外篇》的發展方向;第二步乃是用現實來化解虛靈,這便是《雜篇》中所顯示的發展方向。一旦虛靈在相當程度上爲現實所化解了,則儒、道便有了調和的可能。如果說在其第一步用虛靈來包容現實中,道家思想以其闊大的視野及其渾融社會、自然的理論框架而具有相當的優勢,從而在論點上的變化不會太大;那末當其第二步用現實來化解虛靈時,則道家思想原有的優勢就不太派用場,從而勢必導致理論觀點向着現實的方向產生較多的變化,《雜篇》由此顯出了它所代表的乃是一個莊子學派理論特色的消解期。
3.一個新的角度:從《莊》系文風的變化上深入下去。
從藝術上說,《逍遙遊》和《齊物論》無疑是《內篇》中最爲優秀的作品,從這兩篇中我們可以體認出莊子的代表文風來。莊子的代表性文風至少有三點:一是等列動、植物與人而又融入哲思,二是精瑩渾厚的寓言和比喻,三是一種大的氣勢與筆力。《莊子》的意象思維是被限制在一個大的意義的框架之中的。這個大的框架便是《莊子》各篇的說理部分。正是這種理論闡發的大框架,使得《莊子》各篇都各自存在着一個總的語境,一種整體性的語境。莊子是在一個新思維-哲學思維的水準上,容納、採用了原始思維的一些特點;並將根源悠久的原始意識的材料,點化到具有新時代的哲思之中。
從藝術上說,《外篇》可分爲兩種:《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《刻意》、《繕性》五篇爲一組,頗具後世能文者之文風特徵。其他各篇則仍具《莊》系文章的特徵。《在宥》、《天運》、《秋水》三篇爲其傑出者。然而,與《內篇》相比,則均不如也。從發展系列上說,第一組文章產生的時間應晚於第二組,但還應考慮到風格的沿承性、時代的交錯性、個人才力愛好的差異性,因此不宜對之作出絕對的劃分。
與理論特色消解同步的是《莊》系文風的瓦解。有趣的是,在《雜篇》所標誌的這一發展時期,還產生了對《莊》系表達方式作出總結的《寓言》篇,這正是此種表達方式已快走到歷史盡頭的標誌。此後,敘事性因素的發展,產生了獨立的故事式篇章;邏輯因素的發展,使得《莊》文不再難以把握,以至最終產生出擺脫了場景式框架的較爲純粹的說理文章。
上面兩脈發展最終導致了《天下》篇的出現。《天下》篇的出現既是莊子學派在思想上喪失了進取勇氣,而在文風上覆又不再具有自我特色的一個綜合反映。
我相信,只要我們繼承並革新乾嘉傳統,抓住上述三項思路,就能夠開創《莊子》全新的局面。
(作者單位:蘇州大學文學院)
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